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[34] 这个论点也是应当予以肯定的。

在后发国家中，民粹情绪如果与国家主义结合，就会走向极权主义、帝国主义。这两条原则在现代性的生活方式下的政治效应，就是儒家自由主义的国民政治儒学[29]。

这个时期即雅斯贝斯所谓轴心期（Axial Period）[⑨]，我称之为原创时期[⑩]。（一）儒家自由主义的历史 这里首先要强调的是：儒家自由主义的存在早已是事实，尽管其发展完善的过程尚未完成。另一方面，在那一小撮人之外，还有一些自称儒家的人也在造魅，有的人甚至比那一小撮人更加危险，我就不点名了，大家心里应该都很清楚。只讲差等之爱，必然导向杨朱的为我之学。事实上，儒家传统一直在发展中，至少可区分出三大历史形态： 1、宗族时代、王权社会的原始儒学 原始儒学可以分为两个阶段： （1）原典儒学：所谓原典是指的六经或五经，它们是中国文化传统的传世文本的源头。

但当它与极权主义结合起来时，其危害性就非常可怕，例如德国纳粹极权主义的国家社会主义（Nationalsozialismus）——国家主义的社会主义（Nationaler Sozialismus）。[①]黄玉顺：《论大陆新儒家——回应李明辉先生》，首发于共识网（www.21ccom.net）。这样一来，古今中外的所有一切社会规范及其制度，都可以由这套原理来加以说明和评判。

5、我注意到，您那篇文章特别强调国民的个体性。所以，在我看来，迄今为止，政治哲学及政治学领域关于道德与政治的关系或者伦理与制度的关系之类的讨论，其基本观念就是错误的。4、这大概就是您近年来特别关注政治哲学层面的问题的原因吧？我注意到，您是通过中国正义论和国民政治儒学的建构，来表达儒学对现代价值观念的涵摄。这是非常危险的思想动向。

即便是讲道不离器、道在器中，其实显然还是以这种二级架构为前提的，否则无法立论。惟其如此，才能变通[19]：见古今之通，知古今之变。

但这并不是我的发明，而是对先秦儒家和道家固有的思想视域的重新发现而已。因此，在我看来，今天应当旗帜鲜明地建构儒家个体主义。所谓中国正义论，我也称之为儒家制度伦理学。[23] 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目儒家哲学现代转型研究，批准号：16JJD720010。

[⑧] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，原载《社会科学战线》2003年第2期。这是因为：同样的博爱精神，在不同的生活方式下的具体实现方式也是不同的。《生活儒学导论》，2004年12月11日提交北京青年儒学论坛讨论，原载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版。这类思潮大致来自两种倾向，一种是属于前现代的原教旨主义立场，一种是属于我称之为现代性怪胎的极权主义立场。

恰恰相反，中西哲学具有一种共同的基本架构，就是形而上者→形而下者的二级架构，这其实是轴心时期以来的人类思维的基本模式。老子说过：玄之又玄，众妙之门。

在我的印象中，当代中国大陆最早以XX儒学命名的是蒋庆的政治儒学（2003年）[③]，然后就是我的生活儒学（2004年）[④]。古代社会，男性家长代表其宗族家庭或家族家庭，包括妻妾儿女、乃至奴仆。

这似乎有点像马克思讲的人们的社会存在决定人们的思想，但实质上相去甚远：我所说的生活或存在，远不仅是社会存在——物质生产方式。按照生活儒学的存在给出存在者、生活造就生活者的原理，不同的生活方式必然生成不同的社会主体。我并不是照搬海德格尔的东西，而是通过对他的思想批判来获得了生活的观念。这个问题，涉及社会主体的概念。[18] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。[21] 这就涉及您提到的儒学与现代性的关系这个问题了。

记得是在上个世纪末，我在中国社科院跟随蒙培元先生攻读中国哲学专业、儒家哲学研究方向的博士学位，当时马哲界正热衷于讨论生活世界问题。编者按：进入21世纪以来，中国儒学复兴，新的儒学理论形态纷纷涌现。

换言之，这已经不是本来意义的社群主义了。生活儒学就是试图建立一个可以涵盖人类全部思想观念的坐标系。

[③] 蒋庆：《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店2003年版。而民权时代的社会主体是个人。

二是存在（Sein）与生存（Existenz）的关系。[30] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，原载《东岳论丛》2015年第11期。这也不奇怪，儒家本来就是司马谈所谓的务为治者[24]，本来就是特别关注政治问题的。否则，儒学终将为时代所唾弃。

现代家庭不再是两个宗族或家族的联姻，而是两个独立个体之间的自由恋爱的结果，其前提恰恰是：男女双方都是独立自主的个人。事实上，西方的传统未必都是个体主义，西方中世纪、前现代社会也是家族集体本位的，他们的个体主义乃是现代性的产物。

试想，这两者的视域融合会产生怎样的观念效应？如果再与儒学发生视域融合，又会产生怎样的观念效应？ 至于方法论，生活儒学和您刚才提到的现象学之间是有密切关系的：除了胡塞尔的先验现象学、以及舍勒（Max Scheler）的情感现象学[12]，最主要的是海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学。为此，首先得建立这个坐标系。

[20] 所有的问题，包括现实的问题，都必须通过这种玄学才能够得到最彻底的理解和说明。这种个体主义其实在儒家传统中是有颇为丰富的思想资源的。

简单来说，哲学家们总是去寻找一个唯一绝对的形而上者（本体），以此来说明众多相对的形而下者（现象）何以可能。在西方，社群主义思潮是与西方现代化完成之后的后现代状况联系在一起的，它表面看起来反对自由主义的个人主义原则，而实际上，它的兴起恰恰是为自由主义原则下的现代性制度安排所保障的，因此，它也并不试图否定这种自由主义的开放社会的基本制度安排，这种制度安排的基本特征就是个体权利和集体权力之间的划界，即严复所说的群己权界。[⑩] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的情感儒学》，原载《中国传统哲学与现代化》，中国文史出版社2007年版。[24] 司马谈：《论六家要旨》，见司马迁《史记·太史公自序》，中华书局1982年版。

罗密欧和朱丽叶的爱情悲剧，其实就是前现代的家族主义和现代性的个体主义之间冲突的结果。请您谈谈：儒学与现代性之间是什么关系？ 答：呵呵。

[19] 见《周易·系辞上传》。我们读到的只是哲学家脑子里的一套纯粹概念游戏。

我在那篇文章、以及其它一些文章里反复强调：所谓国民并不是一个集体性的或者群体性的概念，而是个体性的概念。儒学必须实现自身的现代转型，才有未来。